法 雅
一、有限性之歌
歌为心声。尽管心声可以作为一种魔性而流露。《阿含经》中的波旬就是这样一位魔性的歌者。 四部阿含的经文中，皆有提及波旬之处，其中较为集中的地方是《杂阿含》的第三十九和四十五卷等。在《杂阿含经》卷三十九，波旬“反复”以偈而歌演魔性。在1091节，波旬展现的是手执琉璃柄琵琶，鼓弦而歌的形象；只不过，当佛同样以偈的形式对答了他，这位歌者先是“忧恼”，“琵琶落于地”，继而“内怀忧戚”，“没而不现”。这位歌者在佛陀面前，常常是这样失意而沮丧的。 我并不试图仅从《阿含经》的文学性上来说明何以称波旬为歌者。印度古典文学从《吠陀》以来的神话传说、历史故事等，多是歌集，类似于古希腊的史诗，它们都是以歌演口传的方式继承发展下来的。作为早期的佛典，《阿含经》多多少少保留了古典歌集反复咏唱之风，是很自然的，在这里也无需特别说明。而若深究何谓歌者，这只能在文学之外。歌者必然是洞达者，其声音超越个人性，具有一般的、普遍的意义，并且深远地回响。俄耳浦斯即便不鼓弦，其声音也已是漂离之歌，因为在每个人的心中都有漂离。同样，佛陀的讲法无不是法音宣流；如果不能唤起人们内在觉性的共鸣，他宁愿沉默。而波旬呢，他宣演的是人的有限性之歌，是爱欲染著之歌，是忧惑恐惧之歌，是放逸懈怠之歌……只要未成就，人人心中都有一处有限的角落，就像一个音箱，只要波旬一开口，他的歌声就在其中波动。而成就者的心胸是无限广大的，其中一派宁静，根本没有魔音着落的地方。“心无所著法，超出色结缚，了达一切处，不住魔境界。”(《杂阿含经》卷三十九，1102)而有限性，就是可住性，可结缚性；有限即未了达一切。可以说，凡是有限的境界都是魔的境界。
二、《阿含经》中的魔波旬
波旬(梵文Papiyas或Papman)在《阿含经》中常作魔(mara，即魔罗)，或魔波旬(Mara－Papman)。经载，他是欲界第六天主，故又称为“自在天主”或“天子魔”，其所为，在于夺取或断除人的生命、善根，而妨碍善事、破坏正教。有意思的是，波旬的在世，恰恰与释迦牟尼佛同时代。 这里需要说明的是，恶魔之“出现”于佛经，并不单单限于《阿含经》，其他如《愣严经》、《佛本行集经》、《大品般若经》等经典中皆广载恶魔或波旬之名相、语意，及其娆害佛陀或诸修行者、破坏善法的事迹。本文主要是从《阿含经》中波旬的行迹、变化出发去揭示其性格之特征——即魔性的。 波旬常常追随佛及其弟子，进行娆乱、留难。其行迹所到之处，遍及王舍城、毗舍离城、波罗柰国、郁鞞罗聚落、娑罗婆罗门聚落、释氏石主释氏聚落、乌暂婆利梵志女林、婆奇瘦鼉山怖林等各处，可以说，凡是佛及其弟子所在的地方，波旬皆可能出现。波旬既出现于佛成道后与入灭前这样的重要时刻，又频频出现于佛陀独处径行、卧息、禅坐、乞食，以及为比丘或四众说法之时，还常常单独出现于佛弟子跟前。通过其他经典，我们还可知，佛在成道之前亦曾与波旬发生过“交锋”。 逆佛乱僧时，波旬会借用多种变化手段。如化身年少、大龙、少壮婆罗门像、大牛、壮士大身，或施以碎石、蒙蔽阿难等魔法；在《中阿含经》的降魔经中，波旬是化为细形而潜入大目犍连尊者腹中的；有时波旬会直接以魔力动乱梵志心意。在《杂阿含经》卷三十九中，波旬的三个女儿爱欲、爱念和爱乐也来到佛面前进行娆乱。从策略上讲，波旬对佛及其弟子可谓软硬兼施，极尽威吓利诱、诓瞒误导之能事。如《杂阿含经》卷三十九波旬“执大团石，两手调弄，到于佛前，碎成微尘”(1087)，及“化作大龙，绕佛身七匝，举头临佛顶上，身如大船，眼如铜炉，舌如曳电，出息入息若雷雹声”(1089)等，这是使用威吓的策略。再如波旬对佛说“大修苦行处，能令得清净，而今反弃舍，于此何所求？欲于此求净，净亦无由得”(1094)，这是以极端苦行来误导正修行。而有时波旬看似来称赞佛，实是威逼不成，而改为打“糖衣炮弹”：“如是，世尊！如是，善逝！今可作王，不杀生，不教人杀，一向行法，不行非法。世尊！今可作王，必得如意。”(1098)佛要作的是三界的法王，而不是人间的转轮圣王，所以，波旬的赞叹和怂恿，实际上也是一种扰乱。正如印顺导师所说，我们不但要降服自己内心中的懒惰、懈怠、放逸等的恶魔，对于师友们的劝慰，也要多加留意；凡是引导鼓励我们向上进步的，才是善知识，而劝导我们退一步的，无论其形式如何，都是恶知识，也就是魔。另外，在阿含经中，波旬还直接诱导修行者，使其发愿往生魔界，例如，他对优波遮罗比丘尼所说偈：“三十三天上，炎魔兜率陀，化乐他自在，发愿得往生。”(杂含卷四十五1026) 由以上几个方面可知，魔波旬与佛及其弟子的关系实在是很“密切”的。波旬施展种种变化和伎俩，这只不过是魔法的外在形式，魔法的实质内容是以放逸、爱欲、忧惧、退转、愚蠢的苦行以及片面的执著等动乱或蒙惑人心。可以说，正是这些构成了魔性的“实体”。如果说可以把由一己身心所生之障碍称为内魔(内枪)，把来自外界之障碍称为外魔，那么，究竟而言，此二魔实为一魔，实为心魔——心魔是人天绳索。因为，无论魔性以什么样的侧面表现出来，最终都要通过我们的心来起作用。一方面，我们要向善，要修习佛法出离三界；同时，面对客观环境和人际的种种障碍，以及自身的种种病苦，我们人性中的弱点，即我们内心中懦弱、自私、愚蠢的方面，就容易趁势生起、显现出来，从而使我们退失道心。这就是着了心魔，前面所说的人的有限性，其实正是指这种心魔。 《阿含经》对恶魔侵扰佛及其弟子身心的有关描述，可谓详尽、生动。而经中对波旬的心理以及性格的描写——如何作意娆乱或留难佛及弟子，乃至于被识破后之沮丧、忧戚、惭愧、懊恼，以及当佛告以即将灭度时之欢喜踊跃等，尤其让人难忘。这些文学性的效果无外乎带来一个人性化或人格化的恶魔，进而又深刻地反映出，在人性之外无处有恶，在人性之外无处有善。所以说，魔性不离人性。 此外，在《阿含经》有关波旬的文本中包含了丰富的佛法思想，如其集中于《杂阿含经》卷三十九中的，大致上就有：四圣谛(1101)；舍无益苦行而修正愿、戒定慧(1094)；佛对饮食的态度——欣悦为食，不依有身(1095)；以哀愍众生故而行教化(1097)；舍非时乐而就现世乐——离诸炽然，不待时节，能自通达，于此观察，缘自觉知(1099)；修平等观(1099)；正念系心修禅定三昧(1093、1100)；不住色著法(1102、11030)；断欲离爱(1086、1087、1091、1092、1099)等。
三、佛－魔关系
魔界义有二。其一指欲界六天之他化自在天、化乐天、兜率天、夜魔天。其二指魔道，即指恶魔之境界。前者见于《长阿含经》卷二十忉利天品；后者集中见于《杂阿含经》卷第三十九。在《杂阿含经》中与魔及魔界有关的名词，还有魔军(1091、1092)、魔境(1092)、魔境界(1102、1103)等。 《大智度论》说，除诸法实相外，其它一切均为魔。佛教修行的目的是成就圆满觉悟，这就是要超越人的有限性。超越有限性即是去除与超越魔性。《杂阿含经》卷三十九所集中开举的放逸、爱欲、染执、恐惧、退转……等境界即是魔境界，波旬的三女爱欲、爱念、爱乐亦即是魔军。以上种种，实质上都是人自身的有限性，是人的心境、人性的弱点。不仅是世间的一般人，即便是修行人，如果不够精进，缺乏定力和正念，也容易堕入魔道或魔境，而克服这些弱点，超越这样的有限性，正是佛教修行的重心所在；也正因如此，于一切有为法无所著与勤修戒定慧，就成为了圆满觉悟的基础。 魔既由心而起作用，自然亦由心而退灭。在《阿含经》中我们可以看到，佛在遭遇波旬时，总是要作是念：我知汝(恶魔)。而波旬在隐没前也总是会想：佛(沙门瞿昙)已知我心。这实际上就是告诉我们退魔却乱的重要而根本的方法，这个方法就是修正念：“如是知恶魔，于是自灭去！”(《杂阿含经》卷三十九) 这里，知就是觉知，正念或观照。所谓：观念念即住，就是这个意思。在《阿含经》中，“正念”是得到反复强调的：“身得止息乐，心得善解脱，无为无所作，正念不倾动。了知一切法，不起诸乱觉……”“于佛无价宝，正念系心住。随汝变形色，我心不倾动；觉汝为幻化，便可从此灭！”(《杂阿含经》卷三十九) 正念反映了定力，而定力的建立与培植，必然是跟精进心、慈悲心与般若智紧密结合在一起的。所以，对治魔性，也正是精进修定，悲智双运，故也就是显发佛性。 在《杂阿含经》卷三十九中，佛所说的两个经偈道出了五蕴六识的身心与魔界的关系：“色受想行识，非我及我所；若知真实义，于彼无所著。心无所著法，超出色结缚，了达一切处，不住魔境界！”(1102)“色声香味触，及第六诸法，爱念适可意，世间唯有此。此是最恶贪，能系著凡夫；超越斯等者，是佛圣弟子，度于魔境界，如日无云翳。”(1103) 著于或系于身心境界即是住于魔境，不住即超越此魔境界，即了达一切。了达一切即敞开了无限的“如”的境界，即是通达于佛性或佛界。什么是佛界？佛界是超越魔境界，是超越一切境界，是无境界——实相非相而依相显。在《阿含经》有关波旬的文本中，显而易见，正是在魔性作种种张扬之处，佛性亦得到了充分的体现。正是在此意义上，我们可以说，“魔界即佛界”(《摩诃止观》)，或者，“魔界如即是佛界如……不二不别”(《首楞严三昧经》)。 正像在欧洲的浮士德传说中，浮士德博士与魔鬼墨菲斯托曾“签下契约” ，在《阿含经》中，佛陀与魔波旬也有过两次“约定”。第一次是佛陀在尼连禅河边菩提树下初成道时，波旬到佛跟前，劝请入灭，佛与之“约定” ：“……须我诸弟子集，乃至天人见神变化，乃取灭度。”第二次时，佛陀年已八十，身老体疾，波旬又来到佛前劝其入灭。佛陀说：“止！止！波旬！佛自知时，不久住也，是后三月，于本生处拘尸那竭娑罗园双树间，当取灭度。”(《长阿含经》游行经) 每当读到此处，我的内心都会被深深地打动。也许正是在这种死亡约定中，佛陀内在的平静打动了我。与其说在约定中，佛陀与波旬之间长久的默契得到了充分的体现，那么不如说，这种默契是佛陀深刻地默契于其自身，或所谓生命本身。一切深义都在于佛陀对自性的通达。通达自性即能平静安详地纵浪大化之中，这是通达一切的标志。通达一切，必通达自性；反之，通达自性，即标志着通达一切。通达“一”与“一切”(宇宙)正是佛教修行的目的，也是印度其他林栖圣哲们努力的共同目标；生是为了亲证生命与一切对象的和谐无碍，灭是使生命融化、契合于宇宙万物。 正是在衰老病痛与平静安详的入灭中佛性得到了最高体现(涅槃)。与此形成天壤之别的是，浮士德通过与墨菲斯托的“契约”，出卖了自己的灵魂，以此而换取知识与权力。浮士德与墨菲斯托的对立与统一反映的是在个体生命中，魔性(墨菲斯托式的)与人性的一体两面的关系。这种关系揭示了人类心灵内部的冲突——求知的崇高与危险，靠这种内在的张力与冲突实现了(欧洲式的)荒谬理性与悲剧性人格。不同于墨菲斯托与浮士德在浮士德传说及诸作品(匿名作者的《浮士德书》，C·马洛的《浮士德博士悲史》，歌德的《浮士德》等)中的一体两面、对立统一的关系，在《阿含经》中，佛性与(波旬)的魔性却是体用关系。佛性为体，魔性为用。《阿含经》中波旬的所有性格表现，都是为了体现佛性——正像波浪体现了水一样。所以埃略特说得对，究其实，摩罗并不是毁坏好世界的恶魔(《印度思想与宗教》)，而是佛性借以显现的力量。从大乘法门言之，魔王实为深位菩萨以大方便力所示现者，其目的在于教化众生。
四、摩罗的基因
在浮士德的后期传说及有关作品中，魔性即人性(一体两面)，而在《阿含经》中，魔性即佛性(体用关系)。但是，要分清这里的魔性是在不同层次上说的。由人性到佛性是一个不断超越的过程，而同样是魔性，墨菲斯托的魔性与波旬的魔性也必然是差异的。在《浮士德》中，浮士德最终得以净化和赎罪——基督教强调恶魔是罪或原罪，而在佛教乃至大多数印度宗教体系中，世界的缺陷被认为是痛苦而非罪(埃略特)。释迦牟尼初成道时所思维的问题不是罪或原罪，而是生老的痛苦，通过逆顺观十二因缘，佛陀找到痛苦的根源，那就是痴(无明)(《长阿含经》大本经)。痴是难以去除的。由于不能精进修行，不能开发慈悲心与般若智，染著、爱欲、放逸、疑惧……等等，皆成为我们人生的巨大障碍。 如果说无明是流转生死的根本，那么无正念就是魔罗的基因。无明的存在和正念的缺乏，凸显了社会现实日益增长的复杂性与危机，凸显了人的认识与心智活动日益增长的复杂性与危机。逐渐增长的复杂性使善与恶都同时有所增长，从而使社会中每一个作为个体的人，其生命内部时时刻刻都发生着没有硝烟的战争，这是善恶之战，也是生死之战。根据佛教的缘起观，没有一个绝对的死亡，死亡是当下的，死亡时时刻刻都发生在我们身上。魔罗的基因，使我们听任自身陷于无明而不能自拔。不打赢这场战争，不战胜魔罗，不战胜自我，我们的生命就会永远在大苦中轮回；反之，征服了自心的魔性，我们的生命就解脱了无明和痛苦，也只有这样，我们才能拥有真正幸福美好的人生。《阿含经》中的佛陀及其弟子，为我们树立了勤修正念、增长慈悲与智慧，在这场与魔性的战争中取胜的光辉榜样。 在今天，我们的整个社会现实与认识活动，无论就其复杂性还是危机性都已到了无以复加的地步，甚至可以说，现在的人都发疯了，现在的人都着了魔，一个魔罗的时代已经到来。佛教承认“诱惑者”或“魔”的重要性，佛教的修行实践紧紧围绕着对治恶或魔性这一中心，无疑是具有重大的现实意义的。 在《阿含经》——这部佛教的“创世纪”中，违逆佛与娆乱僧的极恶者魔波旬的形象与性格是丰满的、复杂的，在每次与佛的“交锋”之后，波旬或忧戚，或惭愧，或欢喜……，我无法判断在佛陀灭后，波旬的“内心”会有怎样的反映，但我几乎可以肯定，他会再一次弄弦而歌，尽管我不知道那是孤独的歌、失落的歌、悻悻的歌，还是得意的、喜悦的，或者赞叹的歌。
